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由小编给各位带来小说《摄大乘论》，不少小伙伴都非常喜欢这部小说，下面就给各位介绍一下。简介：这当中有十科：第一科是所知依分，第二是所知相分，第三是入所知相分，第西是彼入因果分，第五是彼因果修差别分，第六是增上戒学，第七是增上心学，第八是增上慧学，第九彼果断分，第十彼果智分。这十科，前面两科是讲到甚深见，讲到我们修学佛法应该要建立的知见；第三到第八是广大行，讲到六波罗蜜自利利他的妙行；第九跟...

精彩章节试读

《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！

(阿弥陀佛！

)请大家打开《讲义》第十页：甲二、依标广释分(分十：乙一、所知依分；乙二、所知相分；乙三、入所知相分；乙西、彼入因果分；乙五、彼因果修差别分；乙六、增上戒学；乙七、增上心学；乙八、增上慧学；乙九、彼果断分；乙十、彼果智分)我们前一科是总标纲要分，无着菩萨他在整个修行大乘的法要当中，列出了十种的殊胜法门。

这十种法门，前面一科是一个纲要性的说明；这以下就是各别广泛的来解释。

这当中有十科：第一科是所知依分，第二是所知相分，第三是入所知相分，第西是彼入因果分，第五是彼因果修差别分，第六是增上戒学，第七是增上心学，第八是增上慧学，第九彼果断分，第十彼果智分。

这十科，前面两科是讲到甚深见，讲到我们修学佛法应该要建立的知见；第三到第八是广大行，讲到六波罗蜜自利利他的妙行；第九跟第十是究竟果，大乘的两种果报。

现在我们先看第一科的乙一、所知依分。

乙一、所知依分(分二：丙一、牒前出体；丙二、六门分别)丙一、牒前出体在讲这一科之前，我们先作一个简单纲要性的说明。

大乘佛法在观察生命，从经典上的开导，佛陀是引导我们从两个方向来观察这个生命。

第一个是所谓的生灭门。

这个生灭门，就是观察相对的差别生命。

这种差别的生命现象，在经论当中提出三种：第一个是生灭相的差别。

就是说有些法它本来没有，后来因为我们的造作，而出现了，这叫做生；生起以后，经过一段时间，从有变成没有，这叫做灭：第一个是生灭相的差别。

第二个是增减相的差别。

这个法它生起以后，假设我们随顺它，一次一次的随顺，这种势力就会增加；假设我们用对治的方式来抗拒它，它就会减损：所以生灭门的第二个观察，就是它有增减的相貌差别。

第三个它有垢净相的差别。

这个法它生起以后，有的法是随顺于我们清净本性的，这个是一种清净的力量；有的法是违背我们清净本性的，它所代表的就是一种杂染的力量：所以第三种有一种垢净相的差别。

因为我们的整个差别生命当中：有生灭相、有增减相、有垢净相就构成了我们一个错综复杂的生命了。

在这么复杂当中，佛陀告诉我们可以分成两类：第一种是清净力量的生起跟增长，能够招感安乐果报的；第两种是一种杂染力量的生起跟增长，是招感痛苦的果报。

所以生灭门基本上就讲到我们在人生当中，杂染力量跟清净力量的一种生灭，跟它的一个增灭的情况。

这样子的观察，是一种对立的观察，叫做生灭门。

第二种观察，就是把这种对立的差别相，以因缘所生法，我说即是空。

把这些如梦如幻相对的相貌都拨开来以后，就看到了我们生命的清净本性。

这个时候，我们看到的本性是不生不灭、不垢不净、不增不减的，它是一个绝待平等的相貌，这叫做真如门。

也就是说大乘佛法观察生命：一者生灭门，二者真如门。

在次第当中：龙树菩萨的《中观论》：若不依俗谛，不得第一义。

所以我们刚开始应该从世俗谛的生灭门，先了解它的差别相、它的对立相；然后才能够悟入到无差别的胜义谛。

所以这个所知依，就是我们刚开始在观察生命的时候，要先观察它的差别相。

这个所知，就是假藉因缘所生的这种杂染法跟清净法。

想要了解这两种法的生起跟还灭，我们先了解它的根源。

这个依，就是它的依止处、它的根源。

杂染法跟清净法，这两个法有它的依止处，你要掌控这个生灭法，你就必须先掌控它的根源。

所以在本科当中，无着菩萨引导我们去了解：这些杂染法跟清净法是怎么生起的、它是怎么增加，乃至于怎么消失的。

就讲这一个道理，叫做所知依分。

这当中分两科：第一牒前出体，第二六门分别。

先把所知依分的自体标出来；然后以六个角度，来详细说的明所知依的相貌。

先看第一科牒前出体，先连接前文，来指出所知依的自体。

我们看论文：此中最初，且说所知依，即阿赖耶识。

在整个大乘的十种殊胜法门当中，我们第一个所要去了解的是所知依，就是假藉因缘所生的这些杂染法跟清净法，它的依止处是什么？

这个依止处简单的说，就是阿赖耶识。

这个地方是把所知依的自体，先把它作一个总标。

这以下用六个角度，把所知依的相貌、功能，详细的发挥出来。

看丙二的六门分别：丙二、六门分别(分六：丁一、阿赖耶识句义；丁二、阿赖耶识异门 ；丁三、阿赖耶识体相；丁西、阿赖耶识决择 ；丁五、阿赖耶识差别；丁六、阿赖耶识性摄)这当中有六科：第一个阿赖耶识句义，第二是阿赖耶识异门，第三阿赖耶识体相，第西阿赖耶识决择，第五个阿赖耶识差别，第六阿赖耶识的性摄。

我们先看第一个阿赖耶识的句义：丁一、阿赖耶识句义(分二：戊一、引教；戊二、释名。

)戊一、引教(分二：己一、问；己二、答。

)这个句就是它的名称，这个义是它的义理，这阿赖耶识的名称跟义理，是怎么建立的？

这个地方先把它作一个说明。

这当中有两科：第一个引教，引圣言量；第二个释名，根据它的义理来解释。

第一个是依止圣教量，第二个是依止它的义理，来建立阿赖耶识的存在。

我们首先看引教，这当中有一个问、答，先看问：己一、问世尊何处说阿赖耶？

名阿赖耶识？

这个地方等于是提出两个问题。

身为一个所知依，就是我们整个有情生命的一个根源。

前面提到说所知依就是阿赖耶识，那这个地方先提出问，就是佛陀在什么地方、什么经典当中，说明这个所知依的自体是存在的？

到底什么是所知依？

生命当中真的有依止处吗？

问所知依的一个存在性。

第二个名阿赖耶识？

所知依如果存在，怎么知道所知依就是阿赖耶呢？

提出两个问题。

第一个是问所知依的存在性，第二个是怎么知道所知依就是阿赖耶？

就提出这两个问题，以下就根据这个问题作一个回答。

己二、答(分二：庚一证为所知依体；庚二证得阿赖耶名)庚一、证为所知依体回答当中有两科：第一个证为所知依体，第二个证得阿赖耶识名。

第一个先证明这个所知依自体的存在，第二个是证明所知依就是阿赖耶。

我们看第一科证为所知依体。

佛陀在经典当中，曾经明确的说明：有情众生的生命，真实的有一个依止处。

你要把那个根源找出来，否则你要扭转生命是不可能的。

好，我们看论文：谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀中说：无始时来界，一切法等依， 由此有诸趣，及涅盘证得。

这以下无着菩萨就根据薄伽梵，这薄伽梵就是世尊，世尊在《阿毗达磨大乘经》当中，讲了一个伽陀(偈颂)。

这个偈颂在唯识学是相当重要的，也可以说是相当有名气的一个偈颂，很多的论典都喜欢引用这个偈颂。

《阿毗达磨大乘经》:无始时来界，一切法等依。

这个偈颂是：无始时来界，一切法等依。

说明我们有情众生的一个因相，因地的相貌。

《阿毗达磨大乘经》:由此有诸趣，及涅盘证得。

第二个由此有诸趣，及涅盘证得。

这是有情众生的一个果相，它所招感的果报。

我们先看因相。

无始，就是我们众生的造因，是没有开始的。

就是它什么时候开始造业的呢？

没有开始的。

这无量劫来我们造了很多的业力，这个业力当造完以后，就变成了一种界，这个界就是种子，一种潜伏的功能，它没有表现出来，但是它存在。

这种功能、这种界，当它遇到环境刺激的时候，它就变成一切法，这个一切法是一个现行，可能是一个杂染的现行、也可能是一个清净的现行。

这样子的因相，包括：种子生起现行，现行在活动时候，又熏习了另一类的种子。

这就是唯识学所说的：有情众生的业力之所以辗转增胜，来自于种子跟现行的辗转熏习──种现互熏。

这个种现互熏，产生了一个强大的力量，它有一个依止处、它有一个依止处。

比如说我们的因相(分析我们造业的力量，其实有两种：一种是杂染的因相，一种是清净的因相。

)，你今天去拜一部《八十八佛》，这个《八十八佛》如果你从来没有拜过，那你没有这种功能，所以你刚开始拜会很困难。

刚开始，不能拜要它拜，你仰仗对《八十八佛》清净的信心，你相信它有灭除罪障的功能，强迫自己去拜。

每一拜都很虔诚的皈依把它拜完，这个时候你的心中就产生一种界，一种功能。

这种功能当遇到了因缘的刺激，它又会再表现出来，你又很想要去拜这《八十八佛》。

你很想拜的时候，又产生了一个强大功能，这样子就产生了一种清净的辗转力量，在你的生命当中生起。

反过来，比如说有时候我们生起一种贪欲，贪欲的烦恼它现起的时候，你有两个选择：第一个你选择随顺，第二个你对治。

假设你随顺它，这样子也是一样无始时来界，一切法等依，它让你随顺了以后，它每随顺一次的现行，你就又增加一种杂染的功能。

所以说在我们有情众生的生命当中，我们会有两种的力量：一种是杂染的力量，一种是清净的力量。

这两种力量都有一个依止处，有一个所知依的自体，都是先保存在这个依止处里面。

等到这样的一个业力成熟的时候，依止处就会把这个业力释放出来。

由此有诸趣，及涅盘证得。

由于有所知依这样一种保存业力的功能，所以由此，这个此就是所知依的自体，因为有它的保存，所以才有六道轮回痛苦的果报，也才有不生不灭涅盘安乐的果报出现。

如果没有所知依的自体，从因到果是不能建立的，没办法建立的。

这个偈颂就讲到有情众生，不管你因地的造作、果报的变现，都有一个所知依的自体，来作一个保存，来当作一个依止。

我们也可以从两个角度来观察这个偈颂：第一个、从生灭门，从它的作用，就是无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。

从生灭门来看这个偈颂，你可以看得出来，就像《楞严经》说的：它是一种所谓的三种相续。

《楞严经》在有情众生的生命相续，提出三种相续：第一个、果报是相续的。

就是说因为我们有一个依止处，所以我们果报不会断灭。

就是你今生死亡以后，你来生一定还会有一个果报的相续，这个果报不会断灭的。

那果报为什么相续呢？

因为你有业力的相续，因为你不断的造业，你不断的保存业力，所以第二个是业力的相续。

业力之所以能够相续的储存，是来自于你心识的相续，就是现前一念心识的相续。

所以在《楞严经》：有情众生的生命相续，有果报的相续、业力的相续、心识的相续。

不过《楞严经》的意思是说：因果不管是果报、业力，都是由心识来主导。

所以你心念改变，你的业力就改变，果报就改变。

我们去看修行者，如果这个人是特别的勇猛精进，就是说他的心念本来是非常放逸的，突然间勇猛精进，他就很容易业障现前。

就是说他这个心识的等流性，本来是趋向三恶道的方向，突然间改变方向了，这个时候他内心当中相应的杂染力量，一定会先把它逼出来。

所以你愈精进，魔障就会愈多，就是这样。

当然你要撑得过去，那又是海阔天空。

放逸也是这样，你以前很认真的持戒，你的生命是趋向于安乐的，突然间你破戒了，所以有人说破戒和尚福报大。

因为你一开始在转变方向的时候，你的善业也会先逼出来。

当然有些人的修行是渐进式的，他从杂染变成清净，他是慢慢来的，那这个业障就不容易那么明显。

那你是突然间的，那这个业障就容易表现出来，因为你的生命、心识产生很大方向的扭转。

所以你内心的业力，一定要先释放出来，因为它跟你的方向不相应了。

所以这个地方就是说：我们的因果都有一个保存处，这个保存处就是我们一念相续的心识，来摄持我们的业力、来变现我们果报，这个是从生灭门来说。

第二个、我们也可以从真如门。

真如门就是无始，这个地方是一个重点。

就是我们什么时候开始有这样造业的功能？

善恶的功能啊？

在经典上说是没有开始的。

比如说：上帝赐给你一个好的功能、或者大梵天赐给你一个好的功能，这样子就是有始，有个开始。

佛陀认为：我们生命的原点是没有开始的；如果你一定要说有开始，那只好说是我空、法空的真如圆成实性。

所以这个地方的无始，我们在读这个偈颂的时候，要把这个味道──它所蕴藏的那种真如的味道，要把它读出来。

这个偈颂就是说明：我们有情众生生命当中的生灭变化，基本上是有一个根源，有这个根源来掌控着我们生命的变化的。

这个就是证为所知依体，这个所知依体，是存在的，这个因缘法的依止处是存在的。

我们再看第二科，庚二、证得阿赖耶识的名称。

庚二、证得阿赖耶名这个所知依存在，怎么知道这个所知依就是阿赖耶呢？

我们看论文：即于此中，复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识， 故名阿赖耶，胜者我开示。

我们先把这个文作一个消释。

在我们的生命当中，有一种摄藏诸法的功能，这个功能叫做一切种子识。

这个摄就是摄受，藏是含藏。

摄受跟含藏的意思，下文会解释，它有它不同的意思。

我们能够摄受跟含藏诸法的功能，这个一切种子识呢，它的名称叫阿赖耶，所以阿赖耶的意思叫做藏，或者讲摄藏。

这个阿赖耶识的内涵，胜者我开示，我只有对于具足大乘善根的众生，才加以开示的。

因为以小乘的根性，他的对立性很重；对立性很重，你讲阿赖耶识，他就会产生自性执，反而产生修道的障碍。

所以只有对这种大乘善根，能够接受非空非有中道实相的人，佛陀才开示阿赖耶识的名称。

这个地方的意思就是说：摄藏诸法，一切种子识。

在心理学上有一个叫做犯罪心理学，它专门研究一个人他怎么会犯罪？

像美国最近有一个小学生，他才七八岁，他跟弟弟吵架的时候，到抽屉拿枪，把他弟弟打死了。

这件事情，震惊整个美国心理的这些专家，说：诶，他才七八岁，他内心当中，没有杀人的经验，也就是说他没有杀人的功能，他这个杀人的意识形态是怎么生起的？

这没办法解释的。

因为在心理学它只看得到今生嘛！

但是我们在佛法当中是讲：摄藏诸法，一切种子识，其实他以前就有这种功能，功能是累积的、储存的。

比如说：我记得我刚出家的时候(呵──)，要持这个非时食戒，我觉得好象有点困难。

就是我刚开始内心的功能，对于饥饿的抗拒，这个功能比较薄弱。

所以我觉得每一天的持午，时间在晚上到第二天早上的时间，特别难过。

但是慢慢的，诶！

这功能增加了。

而且经过几次的断食，我现在可以三天不吃饭，没有饿的感觉，而且体力也不太会下降。

这表示说：我们内心的功能，的确可以经过我们的训练而增加的，这是可以改变的，就是无始时来界，一切法等依。

就是说你所有造作的功能，都可以保存下来，所以你才有办法进步的。

如果功能不能累积，那诸行无常，这个法做完就消失了，我们每一次都要从零开始，那就没有一个人可以成佛的。

比如说我们打佛七也是这样。

诸位你想想看，你第一天在打佛七的时候，你心中要启动佛号的时候，是多么困难！

你心中的妄想抗拒你的佛号，所以你刚开始是强迫的：不能念要他念，不能专要他专。

但是慢慢的，经过你佛号不断的种现相熏以后，到了第三天第西天，你觉得你的佛号，能够念个十分钟十五分钟的相续，是非常轻松容易。

就是说我们内心善恶的功能，的确是可以累积的，可以去栽培的。

从菩萨戒的角度，就特别强调我们内心的功能。

所以诸位还记得吗？

诸位所受的菩萨戒的戒体，所谓的三聚净戒──断恶、修善、度众生的戒体，都是约着内心功能安立的。

比如说摄律仪戒，摄律仪戒戒体的安立，它不在于你今天能够减少做什么错事，你说：诶，你也没有做什么错事。

但是你内心当中，跟染污境界接触的时候，你没有防非止恶的功能，你就没有这个戒体。

你之所以不造恶，只是缘缺不生，这样子不能安立为戒体。

修善也是这样，你内心当中有禅定跟智能的功能；摄众生戒，你有大悲的功能。

所以在菩萨戒就是说：你今生的生命──你出生以后到你的死亡，这个过程当中，检查你是不是进步，它不在于你造作什么事情；它看你今天死亡的时候，跟你出生的时候，你断恶、修善、度众生的功能是不是增加了？

这种功能增加了，你今生的生命就值得了。

它看你的过程，不是看你的结果。

所以这个地方就是说：大乘佛法很重视你内心的功能，因为你有这种功能，你就有因缘能够生起善法，这个善法是属于枝末，这种内在的功能才是根本。

所以由摄藏诸法，就是我们内心当中，的确有一种摄藏染净诸法的功能，这个功能叫做一切种子识，或者叫阿赖耶。

这种功能，在大乘佛法的修学当中，是非常重要的，因为有它，所以才能够产生整个生命的流转，也可以产生生命的还灭。

这个地方，是证得阿赖耶识的名称；前面的两科都是引圣教量，来证明所知依自体的存在，所知依就是阿赖耶。

这以下释名，就是依止这个义理，从义理上的判断，来证明阿赖耶识的存在。

戊二、释名(分二：己一、结前起问；己二、依义正答。

)己一、结前起问这当中又分两科：第一个结前起问，第二个依义正答。

首先我们提出一个问，看论文：如是且引阿笈摩证。

复何缘故，此识说名阿赖耶识？

如是且引就是结前，前面是引阿笈摩，阿笈摩翻成中文叫传来。

传来就是佛陀所说的这些经典，是三世诸佛辗转相传的，有它的传承，所以叫传来。

前面是以经典来作证明。

如果我们今天要从义理上来判断，你怎么知道有阿赖耶识的存在呢？

我们不以圣言量，依止义理来义判。

这个地方是提出一个问，看第二段的回答。

己二、依义正答(分二：庚一、约能所藏义释；庚二、约执藏义释。

)庚一、约能所藏义释依义正答当中分两科：庚一、约能所藏义释；庚二、约执藏义释。

就是把这个藏，开出能藏、所藏跟执藏。

我们先看约能所藏，看论文：一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。

首先我们先解释这个所藏义。

所藏这个所，就是一种被动性的；能是主动的。

在一切的有生，这个生，就是有生有灭的有为法；有为法当中，特别指的是杂染法，有漏的杂染法。

这个地方有漏的杂染法，是指前七转识的现行法，依止自我意识所带动的前六识的活动。

前七识的现行法呢，于此摄藏为果性故。

前七识的现行法，相对于第八识的摄藏来说，第八识它是一个果性。

因为前七识是能熏习，就是说你在造业的时候，前七识它能够释放讯息，如果你造的是有漏的善、或者有漏的恶，都会释放一种讯息出来。

这个摄藏识，阿赖耶识，它就是一种受熏，它接受你的讯息，所以它是一个果性。

身为一个受熏的摄藏识，它毕竟是无记的，这个地方要注意。

阿赖耶识之所以能够受熏，因为它本身是无记性的。

如果它是善的，它就不能够接受恶的熏习；如果它是恶的，就不能接受善的熏习。

所以这个地方是说明：阿赖耶识它有受熏的功能，这叫所藏。

它有摄受一切的善恶功能讯息的功能，所以这个地方的摄藏，它偏重在这个摄，它能够摄受前七转识所释放的讯息。

第二个能藏义。

又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。

它不但是把这个功能摄受，它还能够保存，这个地方的能藏是约持种。

它对于彼，于彼这个彼指的是它的种子，这前七转识它熏习以后，所留下来的种子，它能够把它摄藏为因性故，这个因有招感果报的功能，所以叫做阿赖耶识。

这个地方是讲我们内心当中阿赖耶它的因相──受熏、持种。

第一个、它接受杂染法的熏习；第二个、它把这个熏习所留下这些残余的功能，尽未来际的保存下去，使令它不失不亡；即使死亡现前，也不能破坏这个功能，它会贯穿死亡，带到来生去。

所以一个人的功能，不管善的功能、好的功能，它都是逐渐逐渐形成的，不可能说它没有这样的熏习，就有这种功能，不可能。

当然你今生的努力也会使它改变。

我们说过：种现相熏它是一种循环，种子起现行，现行又熏种子。

假设你对你内心有某一种不好的功能，比如说：贪欲、瞋恚、高慢、嫉妒，你想要破坏它，你要把种子起现行、现行熏种子这种相续性中断。

就是说当它种子起现行的时候，你要对治它、抗拒它，不要让它产生现行又熏种子，种子又起现行，你要中断它的一种相续力量。

你要是随顺它，它就是不断的增长，因为它有受熏跟持种的功能。

这个地方是从它的因相，来证明我们内心当中有受熏、持种的功能，所以叫能藏、所藏。

这以下从果相，约这个执藏，这是说它会释放果报。

庚二、约执藏义释或诸有情，摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

这个颠倒的有情众生，对于摄藏此识，这个第八识的摄藏识，它把内心的业力释放成果报的时候，它的速度是非常的快速，行相是非常的微细。

所以我们会误认为第八识在释放业力的时候，它是不生不灭的，是一个恒常不变异的自我，使令我们第七意识产生了错误的认知，所以叫做阿赖耶。

阿赖耶识，它身为因果的一个依止处，它保存业力、释放果报的过程当中，被第七意识产生的自我意识给执取，这个就是所谓的阿赖耶。

这个地方意思就是说，我们今天要是不明白什么叫所知依，我们今天如果不把因果的根源加以探讨，我们习惯性的思考会认为：我今天去拜佛，是我来拜佛；是谁去持戒？

是我来持戒；我去造善业，也是由我去得果报。

这样子的思考，就有一个很严重的问题：就是你这样子的业力，因为自我意识的执取，这个业力就是在三界里面得杂染果报，这个业力，它升不上去了。

所以印光大师在《文钞》里面，警告所有的修净土者，就是：你不要一天到晚想着你的善业！

你想：诶，我今天造很多善业啊。

你每想一次，便增长你一次三界的力量。

你一定要把你的善业：唉！

我没有造善业。

把所有的善业，回向净土，我不可得，要把你的善业升华。

如果你一天到晚想着你造很多的善业啊，刚好就是这句话啦：摄藏此识为自我故，就是以自我为中心，摄藏很多的善业，以后也是由这个我去得果报。

所以你修善业，修善业本身没有错，问题是：你不要一首认为有一个我在造善业。

这样子的话，对于你临终正念是障道的。

因为你每一次这样的思考，都产生一个反方向的力量，就是在三界得果报的力量。

到临终的时候，你的归依弥陀是正念，但是你平常也累积很多的功能，这样子善恶就开始抵抗，为你临终构成障碍。

你说愿我临终无障碍，那你平常的时候就不要去创造这种的障碍力量，你不能等到临命终的时候再来化解。

所以蕅益大师在《楞严文句》上说：无量劫来生死本，痴人认作本来人。

阿赖耶识它本身是生死的根本，我们本来就应该修我空观、法空观，来对治阿赖耶、来破坏阿赖耶，结果你把阿赖耶当作自我意识，无量劫来生死本，结果痴人认作本来人。

这个地方是解释摄藏此识为自我故，这个颠倒的众生，以阿赖耶识为自我，就产生在三界当中一个强大的流转力量。

所以我们应该要回向，把所有的善业回向，不要让这个善业跟自我合在一起。

就是谁造善业呢？

就是一念的心去造业嘛，我一念的菩提心去造业，也是由菩提心得果报；不要说是我去造善业，不要有这样的思考。

这个地方是讲到这个摄藏，我们把它复习一下。

摄藏有两层意思：无始时来界，一切法等依，就是在我们生命当中，有一种摄藏因地的功能，摄藏种现相熏的一个因地的功能；第二个由此有诸趣，及涅盘证得，等到这个业力成熟的时候，这个摄藏又会变现果报。

这个地方是作一个总标，把所知依作一个总标。

这以下阿赖耶识异门，就把这个摄藏义从因到果之间的变化，详细的说明，讲得愈来愈微细。

我们看：丁二、阿赖耶识异门(分二：戊一训释安立；戊二叙破异执)戊一、训释安立(分三：己一依大乘教；己二依声闻乘教；己三总成)己一、依大乘教(分二：庚一释异名；庚二释妨难)庚一、释异名(分二：辛一释阿陀那名；辛二释心)辛一、释阿陀那名(分二：壬一引教；壬二释名)阿赖耶识的异门，这个异门就是它其他的功能。

阿赖耶识，这个第八识，它是以名称、以功能来受称，它有不同的功能，它就有不同的名称，所以它有不同的名称，代表不同的功能。

这当中分两科：第一个训释安立，依止它的名词来安立它的功能；第二个叙破异执，破除其他的邪执。

先看不同名称所安立的功能，训释安立当中分三科：一、依大乘教；二、依声闻教；三、总结。

在依大乘教当中分两科：第一个解释异名，第二个释妨难。

释异名当中又分两科：第一个阿陀那，第二个心。

所以本论的所知依，主要有三个重点：一个阿赖耶，一个阿陀那，第三个是心，有三种功能。

前面阿赖耶讲完了，这以下解释阿赖耶识异名，它提出两种功能，先解释阿陀那。

阿陀那当中，先引教，再释名。

无着菩萨在解释所知依的自体，都是引圣言量，再引义理来证明。

先引圣言量来证明，看论文：壬一、引教复次，此识亦名阿陀那识。

此中阿笈摩者，如《解深密经》说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

阿陀那翻成中文就是执持，执持名号的执持。

佛陀在《解深密经》当中，曾经很明确的说明：在我们内心深处，有一个执持的心识，这个心识是非常的深沉而微细的。

不要说是凡夫的禅定，就是阿罗汉的九次第定，都不够发觉它的存在。

身为一个阿陀那，它是一个什么样的相貌呢？

一切种子如瀑流，它能够执持我们所有善恶的功能，这个种子在内心当中，它不是寂静状态的，就像是一个急速的水流，不断的剎那剎那的生灭流动。

瀑流这句话，在《成唯识论》它提出两个相貌：第一个是恒，它是恒常相续的。

这个种子，假设你没有对治，它是不会失掉的；它不表现出来，但是它潜伏在你的内心深处，它相续的。

第二个功能是转，它前后的变异。

因为它不断的释放出来，你有时候随顺、有时候对治，所以它的功能在内心当中，也就不断的增减。

所以我们内心当中的种子，它是一个生灭门，就是它不断的生、灭、垢、净、增、减。

这样子就好象是水流一样，不断在心中流动变化，随着这个境界风的吹，你遇到染污的因缘，增长了杂染的功能；你来到三宝里面听经闻法，就加强你善的功能。

所以我们内心的功能，其实是每天不断的变化、不断的变化的。

这样子的一个瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

佛陀对于凡夫跟愚痴的二乘种性，不加以开演。

为什么呢？

因为害怕他执为我。

因为二乘人的根性，他的思想是对立的，他不是有，就是空，他很难接受中道的。

既然这样子的话，佛陀只好为他说明，无常、无我的道理，趋向偏空涅盘就好。

这个地方是说明阿陀那识的存在。

好，我们休息十分钟。

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